Papalina e monarchica

Pongo una domanda ( per inciso: sulla mia pagina TARDeS di fb) e scopro di essere diventata papalina e monarchica o, quantomeno, cattolica fondamentalista e nostalgica di proposte rosminiane.

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Naturalmente mi ritengo libera di pensarla a modo mio e lo farei anche sotto dittatura: lo dico perché mi si contestano i miei interrogativi che mi porrebbero come fiera avversaria della democrazia.

Prima di continuare, debbo spiegare che la mia domanda era stata sollecitata dagli avvenimenti di Bruxelles e dalla constatazione che gli immigrati vivevano in quartieri loro destinati o spontaneamente formatisi e che questo modo di accogliere non mi pareva adatto all’integrazione.

Il nodo del contendere consisteva nel fatto che, interrogandomi sulle pecche dell’integrazione offerta dalla nostra Europa, in rodaggio di unità, agli extracomunitari (li chiamo sinteticamente così, perché altro, ai fini del discorso, non serve), ho voluto cercare almeno una delle carenze possibili e, orrore degli orrori, mi è venuto in mente di andare a cercare se c’era qualche difetto nella concezione di fraternità di rivoluzionaria memoria, ancorata a prodromi razionalisti e illuministi.

C’è di peggio però: sono arrivata all’abominazione della desolazione chiedendomi se c’era un qualche difetto d’impostazione della democrazia fin dal suo cominciamento e se non si potevano riesaminare le motivazioni antidemocratiche della chiesa cattolica per vedere se ci aveva azzeccato in qualcosa. Apriti cielo!

Ma debbo confessare di aver fatto ancora di peggio: mi sono chiesta (cercando di mascherare un po’ la mia fede senza riuscirci e i miei tormenti, riuscendoci) se una convinzione religiosa può caratterizzare un popolo come tale più di quanto non faccia la libertà di pensiero. Toccato il fondo, senza spiegare altro, pare che io abbia dato l’impressione di aver perso lo ben dell’intelletto.

E sarei andata più in giù del “fondo”, sottoterra immagino, quando ho avanzato l’idea che la libertà di pensiero, disorganizzatasi in una grande frantumazione e dispersasi nella superficialità, non abbia un risvolto nichilistico.

Obiezione: il nichilismo porta alla rinuncia, non può avere niente a che fare con il terrorismo che ha una sua concezione della vita e i cui suicidi-kamikaze niente ci avrebbero a che fare.

Ora non è per dire, ma anche un certo Habermas Jürgen, filosofo che nasce come sociologo, pare si fosse posto il problema della valenza della religione in ordine alle scelte fondamentali dell’uomo come individuo e come essere sociale. Rifiuta l’idea che la multi presenza di variegate opinioni possa portare a nessuna posizione largamente e anche, perché no, universalmente condivisibile, cioè al nichilismo; tuttavia il problema lo ha visto e se l’è posto.

In parole molto povere, rifonda la filosofia postmoderna sul linguaggio, superando la concezione della ragione di origine illuminista, che è esplicitamente e fortemente critica nei confronti della religione ed in particolare delle religioni monoteistiche (ricordiamo les tois imposteurs. cioè Mosè, Gesù e Maometto).

In ordine al mio argomento di partenza (l’integrazione), pongo in rilievo uno degli argomenti illuministi: la convinzione che la ragione porta alla felicità (?) e la religione all’infelicità, attraverso il senso del peccato e del conseguente castigo.

Ma, da  – Ragione e religione nell’ultimo Habermas: una sfida al nichilismo- di Fabio Mazzocchio

Così afferma il nostro autore durante il dialogo in occasione della conferenza tenuta il 19 gennaio 2004 presso l’Accademia cattolica di Monaco di Baviera con l’allora prefetto della Congregazione per la dottrina delle fede Card. Ratzinger:

la neutralità del potere statale per ciò che concerne la visione del mondo, garanzia di euguali libertà etiche per ogni cittadino, è inconciliabile con la generalizzazione politica di una visione del mondo secolaristica. I cittadini secolarizzati (…) non possono disconoscere un potenziale di verità in linea di principio alle concezioni del mondo religiose, né contestare ai propri concittadini credenti il diritto di contribuire alle discussioni pubbliche in lingua religiosa. Una cultura politica liberale può persino chiedere ai cittadini secolarizzati di partecipare allo sforzo di traduzione di materiali significativi della lingua religiosa ad una lingua accessibile a tutti.

Questa nuova impostazione permette al discorsivismo di porsi criticamente rispetto ad alcune prospettive politico-culturali-filosofiche che potremmo definire come dogmaticamente laiciste, ovvero posizioni che non tentano un dialogo con linguaggi altri rispetto a quello ipersecolarizzato e arroccato nella difesa dellaneutralità dello stato, radicalmente concepita come allontanamento marginalizzante – pur all’interno di un assetto formalmente democratico – delle forme di credenza religiosa e dei suoi orizzonti di senso.

Nella vita delle comunità religiose, nella misura in cui evitano dogmatismo e costrizione della coscienza individuale, può rimanere intatto quello che altrove è andato perduto e che non può essere prodotto nuovamente con il sapere professionale di esperti: possibilità di espressione sufficientemente differenziate, sensibilità per vite andate a male, per l’insuccesso di progetti di vita individuali e per le deformazioni di contesto di vita sfigurati.

Qui l’attenzione è rivolta alla dinamica sociale e alla cura che la religione può manifestare dell’altro sofferente, povero, sfigurato nella sua umanità, alienato dalle dinamiche socio-economiche o solamente da esperienze di vita travagliate. Si sottolinea il rapporto di solidarietà esistente tra il sacro e il vincolo sociale da questo espresso, ma anche la particolare sensibilità che i monoteismi, in particolare il giudaismo e il cristianesimo hanno di fronte all’appello dell’altro.

L’effetto di sistema è che Habermas sempre più spinge verso una cooperazione dialogica tra impostazione laica e mentalità religiosa, tra ragione comunicativa e fede, rispetto ad una consunzione dei significati e allo svanimento della sostanza (Jünger); il disincantamento e lo sfondo nichilistico della contemporaneità devono fare appello alle forze migliori per evitare la perdita del senso. La via del reciproco ascolto e della reciproca traduzione di ragione e fede è quella che secondo il filosofo meglio permette il rispetto e il reciproco riconoscimento in ragione del compito non modesto di sfidare le vie multiformi della postmodernità;

la ricerca di ragioni miranti ad un piano generale di plausibilità potrà dunque evitare di condurre ad una esclusione scorretta della religione dalla sfera pubblica – esito che priverebbe la società secolare di risorse importanti per la fondazione del senso – solo se anche la componente secolare riuscirà a conservare una sensibilità per la forza di articolazione dei linguaggi religiosi. (…) ciascuna delle parti sia pronta ad accogliere anche la prospettiva dell’altra.

…. la costituzione statale secolare, che ha reso per la prima volta possibile il pluralismo religioso, è una conquista della Modernità dietro la quale non ci possiamo permettere di ricadere. Ma ciò non ha niente a che vedere con un secolarismo avverso alla religione (…). Io sono contro un secolarismo che nega fin dall’inizio ogni contenuto cognitivo alle tradizioni religiose. (…) Si dovrebbe essere chiari sul fatto però che i potenziali semantici incapsulati nel linguaggio religioso hanno bisogno di una traduzione prima di poter guadagnare influenza politica.

Lo sforzo comune sarà quello di una traduzione cooperativa dei contenuti di senso e dei potenziali cognitivi della religione; in ciò vi è spazio non solo per la procedura democratica e per il dibattito pubblico ma anche per la filosofia, la quale, oltre a chiarificare i termini delle questioni, può svolgere un ruolo non marginale nel riorientamento cognitivo e nella fondazione di una prassi morale oggi svilita dai colpi del relativismo. Ragione e fede se vorranno evitare il prevalere di una secolarizzazione distruttiva e senza radici dovranno disporsi ad un apprendimento reciproco:

a partire dall’asimmetria delle rispettive pretese epistemiche si puo’ fondare una disponibilità all’apprendimento della filosofia nei confronti della religione: non per motivi funzionali (…) ma per motivi di contenuto”.

Habermas, nel già citato dialogo con Ratzinger, si spinge fino a pensare ad una vera e propria alleanza con la teologia cattolica contro il nichilismo contemporaneo, la sua “furia” distruttiva della ragione e con essa delle sue risorse coesive, liberanti e solidaristiche. Egli non solo constata la permanenza della religione e la sua diffusione contemporanea rispetto alla “profezia” illuminista di un suo superamento progressivo, ma ne riconosce anche il valore cognitivo, semantico e coesivo. Questo non mette in dubbio i fondamenti laici delle moderne democrazie e pertanto non deve spingerci a estromettere le religione dal novero pubblico, pena un grave ulteriore cedimento delle risorse di senso.

Dice Habermas:

il fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre più secolare

deve far pensare la filosofia, essa lo deve assumere

come una sfida cognitiva”; e ancora:

una filosofia che, consapevole della propria fallibilità e della fragilità della propria posizione nell’edificio differenziato della società moderna, insiste sulla differenza di genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso denigratorio) tra discorso laico, con pretesa di risultare accessibile a tutti, e discorso religioso, dipendente da verità rivelate. (…) questa delimitazione grammaticale non si lega alla pretesa filosofica di definire autonomamente cosa è vero e cosa è falso nei contenuti delle tradizioni religiose (…); la filosofia ha motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle tradizioni religiose.  ….“solo se alla convinzioni religiose è riconosciuto, dal punto di vista del sapere laico, uno status epistemico, che non è semplicemente irrazionale

Tornando a me: da tutto ciò pare che l’istanza etica sia pressante in questo mondo post-moderno e mi fa piacere che uno senza paragone più qualificato di me abbia affrontato il problema senza il terrore che gli venisse rinfacciato di aver riesumato lo stato-etico.

E, per concludere, solo un accenno all’accordo di Spinoza con Paolo di Tarso circa la predestinazione, tanto supportante l’ordine geometrico, e la rivalità fra Nietzsche e il vituperato Paolo che lo aveva anticipato circa il capovolgimento dell’ordine morale.

Ma di questo non mancherà occasione di parlare.

Ciao, dalla vostra Terry, papalina e monarchica, per aver detto che certe domande si ha proprio il dovere di farsele.

P. S. : Ma Habermass non poteva farsele 50 anni fa, visto che lui è del mestiere? E le Chiese pure? E perché il Concilio Vaticano II, che si era posto il problema del rapporto con la nuova cultura, non ha avuto prosieguo? Così non avrei avuto bisogno di farmele io e neanche voi.

 

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